Le Christ de Calvin , livre ebook
126
pages
Français
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2011
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Publié par
Date de parution
25 mars 2011
Nombre de lectures
39
EAN13
9782718907635
Langue
Français
Ce titre tient une place marquante dans la collection « Jésus et Jésus-Christ » et méritait de ce fait cette nouvelle édition soigneusement revue. Articulant l’approche historique et systématique à la lumière des différences confessionnelles, entre catholiques Romains et la Réforme, mais aussi entre Calvin et Luther, ou entre la Réforme et l’anabaptisme, cette présentation de la christologie de Calvin met en évidence un sens accusé de la transcendance de Dieu, et aussi, du poids des réalités humaines, histoires, charnelles et séculières. Elle propose là une représentation stimulante du Christ médiateur éternel comme de son œuvre de salut.
Paru à l’occasion du cinq-centième anniversaire de la naissance de Calvin, cet ouvrage montre donc à quel point la christologie calvinienne aide à repenser le thème de la médiation: aussi bien la médiation entre Dieu et l’homme, manifestée par le Christ, que les médiations interhumaines, ecclésiales, culturelles ou sociales. Point central et toujours en débat au cœur de la foi chrétienne. Et point crucial au cœur des débats de la modernité avec elle-même.
Une collection de référence en christologie sous la direction de Monseigneur Doré.
Publié par
Date de parution
25 mars 2011
Nombre de lectures
39
EAN13
9782718907635
Langue
Français
© 1990 et 2009, Mame-Desclée, Paris
Tous droits réservés pour tous pays
ISBN : 978-2-7189-0763-5
1. C’est une vraie joie d’accueillir, du Professeur Pierre GISEL, une présentation de la christologie de Jean CALVIN dans la collection « Jésus et Jésus-Christ ».
Il serait totalement superflu, assurément, d’apporter ici quelque précision que ce soit et quant à l’intérêt – plutôt : quant à la nécessité ! – du sujet de l’ouvrage pour ladite collection, et quant à la compétence théologique de l’auteur qui en traite. Relevons seulement un point : comment ne pas se réjouir de voir prendre la parole précisément sur le Christ, et sur le Christ de Calvin, un théologien réformé suisse, que ses travaux antérieurs ont conduit à s’intéresser surtout à la théologie fondamentale et à la face « anthropologique » de l’accomplissement du mystère du salut plutôt qu’à la christologie comme telle, et à déployer surtout une perspective de théologie spéculative ou pratique plutôt que directement historique ? Les lecteurs pourront en effet le constater sur pièces : l’opération valait d’être tentée ; et l’on a de bonnes raisons de se féliciter d’avoir pris l’initiative de la proposer à Pierre Gisel, auquel on tient, d’ailleurs, à dire ici un merci chaleureux.
2. Suivant la demande adressée à l’auteur dès la première rencontre, Calvin est ici abondamment cité. Condition indispensable d’un accès sérieux à la vision du grand témoin de la Réforme, en ces temps surtout où l’on n’a que trop tendance, en général, à se dispenser d’aller aux textes eux-mêmes !
Ce n’est pas à dire que soit ici absent l’aspect de réflexion systématique auquel, ainsi qu’on vient de le rappeler, l’auteur nous a habitués. Simplement, cet aspect est toujours déployé à partir de l’histoire elle-même, voire à même l’histoire, ce qui comporte au moins le triple avantage suivant : d’un côté, à la lire selon une problématique toujours consciente de ce qu’elle engage, nous apprécions davantage encore la richesse théologique de l’œuvre de l’auteur de l’Institution chrétienne ; de l’autre, nous percevons mieux, en les prenant au niveau de leur inspiration première, la nature de maints clivages confessionnels en leur configuration postérieure ; enfin, à faire à bon escient le va-et-vient avec les interrogations d’aujourd’hui, nous gagnons d’être éclairés sur plusieurs points fondamentaux du débat théologique – et, plus particulièrement, christologique – toujours en cours parmi nous.
Autant dire par conséquent qu’à être pratiquée comme elle l’est ici, non seulement l’articulation de l’historique et du systématique valorise déjà l’un par l’autre ces deux types d’approche en toute hypothèse essentiels à la réflexion théologique, mais elle s’avère bénéfique à deux autres plans encore au moins : tant à celui du dialogue œcuménique et interconfessionnel, qu’à celui, fondamental, du débat avec la (ou les) culture(s) d’aujourd’hui.
3. L’auteur conduit de main de maître son lecteur à travers la christologie calvinienne, dont il lui dévoile l’intelligence selon une progression elle-même rigoureusement calvinienne. Cela fait deux bonnes raisons de ne pas chercher à s’interposer…
Sans vouloir le faire mais pour mettre en appétit, on signalera seulement deux éléments révélateurs. D’abord : que la lecture très personnelle que l’auteur pratique de Calvin apparaît particulièrement suggestive sur des points comme : l’« extra-calvinisticum », la place faite à l’office prophétique des « fonctions » reconnues au Christ, et la dimension pneumatologique et ecclésiale du salut. Et ensuite : que cette lecture s’avère fructueuse sur au moins trois questions importantes pour toute réflexion christologique actuelle : le rapport entre démarche descendante et démarche ascendante, la relation entre théologie proprement dite et christologie, et l’articulation entre théologie de la création et théologie du salut.
Si laconique soit-elle, une telle énumération suffit à suggérer l’importance des questions de fait abordées dans cette enquête sur la christologie de Calvin. On peut assurer le lecteur qu’une étude attentive de l’ouvrage lui permettra de trouver chez le théologien Calvin lu par son émule Gisel des approches et des réponses effectivement situées à la hauteur de ces hautes questions.
En une Postface qu’on lui sera reconnaissant d’avoir bien voulu ajouter à la réédition de cet ouvrage rédigé « il y a plus de vingt ans », Pierre Gisel précise clairement les modifications et compléments qui lui sont apparus nécessaires aujourd’hui. Mais comme, par ailleurs, il n’omet pas de relever que « bien des évolutions ont été enregistrées » depuis la première parution, le fait qu’il puisse lui-même souligner qu’il n’a pas estimé indiqué d’apporter de modifications substantielles sera à lui seul un signe parlant de la qualité de la publication originelle, et donc de la permanence de son intérêt…
On ne s’étonnera pas que l’auteur puisse affirmer non seulement qu’en cette christologie « la question du rapport entre l’homme et Dieu est […] mise au centre », mais que « la focalisation sur Calvin […] fait voir une redistribution à l’œuvre du couple transcendance-immanence, qui se trouve au cœur de l’Occident et, plus radicalement encore, […] au cœur de la modernité ».
Cela étant, on me permettra de dire que ma propre relecture m’a rendu plus conscient de la pertinence de ce que nous croyions déjà pouvoir dire en 4e de couverture de l’édition de 1990 : « Dans sa figure propre, la christologie de Calvin témoigne d’un sens accusé de la transcendance de Dieu et, tout à la fois, du poids des réalités humaines, historiques, charnelles et séculières. Elle propose là une représentation stimulante du Christ médiateur éternel comme de son œuvre de salut. Elle ouvre enfin une disposition qui requiert une forte différentiation entre le Christ et l’Esprit, comme entre l’Église et les réalités autres de la Création, sociales notamment. »
+ Mgr J. Doré
Problématique et situation historique
Présenter Calvin1, ou tout au moins un pan de sa construction théologique, chez un éditeur catholique et à un public principalement catholique, requiert quelques précisions. À la fois pour éviter des malentendus possibles et par honnêteté.
1. La Réforme, une rupture ?
Calvin est l’un des hommes qu’on a coutume d’appeler Réformateurs, à l’origine, avec d’autres, de ce qui deviendra ultérieurement le protestantisme. Les voies ecclésiales divergentes, qui furent dès lors marquées, risquent d’influer aujourd’hui par trop la lecture, nous faisant pécher par anachronisme. Aussi ne me paraît-il pas inutile de rappeler d’entrée que les Réformateurs – Calvin comme Luther – plongent leurs racines dans le riche terreau de la tradition de l’Église et sont, proprement, enfants de cette Église. Ils ne cessent d’ailleurs de citer les Pères. La recherche historique a même fait de cet enracinement un sujet d’étude privilégié. On a pu dire que Calvin et Luther – l’un comme l’autre, même si c’est à des titres et selon des degrés divers – inauguraient à certains égards le monde moderne (ainsi, au XIXe siècle, Michelet ou Hegel, voir aussi, plus tard, Max Weber)2 ; on peut tout aussi bien soutenir – là aussi à des titres et selon des degrés divers – qu’ils appartiennent encore profondément à la tradition antérieure (ainsi Ernst Troeltsch, attentif aux mises en place sociales et institutionnelles3). Par-delà ces différentes interprétations se cache bien sûr une divergence dans la lecture et l’appréciation des mouvements historiques, et notamment dans l’appréhension de la modernité.
On rappellera également que ni Luther ni Calvin n’avaient l’intention de créer une nouvelle Église. Ce qui, tel quel, leur serait apparu hérétique. Ils entendent plutôt réformer l’Église – celle du Christ –, qui ne peut être qu’une, Église qu’ils voient en grave danger dans ce qu’ils appellent le régime « papiste ». Les accents peuvent varier, mais la volonté et la nécessité d’une réforme ne sont pas non plus nouvelles, ni propres aux Réformateurs. Outre que la tâche de la théologie et de la prédication chrétiennes est en un sens de susciter toujours à nouveau une réforme – une conformation renouvelée à l’Évangile contre les propensions humaines qui l’en éloignent ou le distordent, le plus souvent sans en avoir conscience –, la Réforme du XVIe siècle s’inscrit dans un mouvement historique de réformes qui traverse tout le bas Moyen Âge4, anticipé déjà dans les différentes réformes des XIIe et XIIIe siècles (il suffit de penser aux ordres mendiants)5.
Voilà quelques éléments que je voulais rappeler d’entrée. Le temps est aujourd’hui heureusement passé où, d’une confession à l’autre, on se méfiait a priori de tout énoncé proposé et où il fallait – si encore on en avait envie – légitimer devant l’autre toute affirmation. Ce n’est bien sûr pas ainsi que je présenterai ici Calvin. Je crois au contraire que les traditions confessionnelles différentes appartiennent à un espace commun, hors duquel il n’est pas d’exercice réflexif responsable, qu’il soit théologique ou plus global. Pour ma part, j’ai été d’ailleurs nourri de théologie dite catholique, et je ne puis penser telle position dite protestante hors d’un horizon constitué, sur ce plan, par l’ensemble du christianisme.
Les éléments rappelés ici me semblent d’importance. Ils ne doivent pourtant pas masquer que se tiennent, entre héritiers de Calvin ou de Luther et fils de l’Église catholique romaine, des divergences repérables. Elles le sont sur tel ou tel point précis, comme aussi – voire surtout – au vu des organisations d’ensemble proposées de part et d’autre. Quoi qu’il en soit des réalités historiques du XVIe siècle, comme des intentions des uns et des autres, deux traditions confessionnelles se sont cristallisées et peu à peu affermies, dessinant dès lors deux faces différentes du christianisme latin. Envisagé à ce niveau-là, le débat confessionnel ne peut être récusé ; il doit au contraire être abordé de front, pour le profit de chacun, dans la clarté quant aux enjeux en cause et dans une solidarité de fait. On n’a pas tant à relativiser ici la différence qu’à permettre plutôt qu’elle soit située sur un déploiement historique, en devenir. Et qu’elle le soit en fonction d’un horizon qui dépasse chacun.
On ne sait d’ailleurs pas toujours que penser, théologiquement ou sur le fond, de la rupture. Accident historique ? Dû à telle ou telle contingence : état supposé misérable de la chrétienté d’alors, données personnelles, facteurs « extra-théologiques », hasards divers ? Certains l’ont pensé, tel ou tel historien notamment, habitué à scruter les faits dans leurs particularités et attentif à l’existence d’une zone mouvante – accompagnée d’une théologie « moyenne » – qui, au XVIe siècle, durant bien des années (notamment durant les décennies 1530 et 1540), précéda une partition plus stricte des champs et des positions. Tout bien considéré, une telle vue me semble en définitive superficielle ; elle a néanmoins sa part de vérité : la rupture confessionnelle est inscrite en contingence et présente bien des ambivalences. En ce sens, elle est foncièrement dépassée par la vérité de Dieu ou de ce qui est dit tel – une vérité tenue pour originaire et eschatologique, et qu’aucune confession ne peut comme telle s’approprier –, et le théologien n’a pas plus que d’autres à sanctionner a priori la rupture, mais bien, au contraire, à en reprendre toujours à nouveau les termes : à la traiter comme problème.
Mais renvoyer historiquement la Réforme à des circonstances accidentelles – la rupture aurait pu ne pas se produire au siècle, et elle aurait pu tout aussi bien intervenir à d’autres moments – me paraît, je l’ai dit, finalement superficiel et trop court. Voyons pourquoi. Outre que le fait est là et qu’il détermine l’histoire ultérieure – qu’il fait époque –, réclamant dès lors son interprétation, on peut aussi penser la rupture comme ayant été historiquement inévitable et révélatrice : l’institution aurait senti, en en ayant toute conscience ou non, que la prédication et la théologie des Réformateurs la mettaient, de fait, en cause. Question de réflexes profonds donc. Non que les Réformateurs se soient voulus non institutionnels par principe. Ecclésiologiquement et politiquement, ils n’ont eu de cesse de se défendre, sur leur « aile gauche », contre les diverses formes d’anabaptismes ou de spiritualismes, et l’on ne comprend rien, ni à leur position, ni à leur discours, si l’on ne voit pas qu’ils se battent sur deux fronts opposés, « papiste » et « utopiste ». Mais leur question et leur protestation touchaient bien à l’institution : ils entendaient notamment subordonner l’institution, radicalement, à une vérité et à une seigneurie de Dieu. L’Église n’est pas pour eux du Christ ; elle y ou lui donne écho, même si, d’une certaine manière, elle le « représente » (ni ne le remplace, ni ne s’y substitue). Quant à l’ordre politique, autre lieu d’institution, il a, pour les Réformateurs, sa propre légitimité, certes dans un certain rapport à la prédication évangélique et à l’ordre ecclésial, mais sans ni s’y confondre, ni s’y subordonner selon une hiérarchisation supposant un espace homogène ; deux instances se font au contraire face – théologique et politique –, ici légitimes l’une tout aussi bien que l’autre, et limitées l’une comme l’autre. À moins de se croire déjà dans le Royaume ou l’eschatologique, ou tout au moins de s’en prévaloir sur un mode justement trop direct.
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Je ne me cache pas – j’avais annoncé d’entrée que ces remarques introductives étaient données ici par souci d’honnêteté – que présenter ainsi les choses entraîne l’une des plus graves accusations qui puissent être élevées contre l’Église romaine (sur d’autres terrains, des questions également graves peuvent bien entendu être posées au protestantisme, et je ne manquerai pas d’y revenir) : en cas de crise, elle ferait passer la défense de l’institution – de ce qu’elle est9 – avant toute chose. Les Réformateurs ont, dans une terminologie d’origine surtout luthérienne, parlé ici d’une theologia gloriae indue : une théologie qui sous-estimerait la « réserve eschatologique », qui se prévaudrait trop vite d’une vérité plus plénière qu’exposée, militante et temporelle, une théologie qui se croirait plus sous le signe de la possession (reçue) que sous celui de la promesse (fermement reçue également, mais ressortissant par définition à un autre ordre, foncièrement à venir). En ce sens, par-delà toute donnée strictement historique, la Réforme renvoie à une question ici proprement théologique, une question portant sur le statut, la portée et la validité de l’affirmation de foi.
Si je n’entends donc pas, dans le présent ouvrage, accréditer systématiquement les affirmations de Calvin en les restituant à un héritage commun et en indiquant à chaque fois tel Père ou tel docteur médiéval (pour ne pas parler de l’Écriture) qui en aurait déjà soutenu la thèse, si j’entends donc bien présenter Calvin pour lui-même et plus librement, je n’en traiterai pas moins, à un autre niveau, la comme elle le mérite, c’est-à-dire, pour faire court, comme indice d’un . Il me paraît en effet qu’on ne doit tenter de comprendre quelque énoncé doctrinal que ce soit – ici, ceux de Calvin – que sur le fond du christianisme pris dans sa globalité historique ; et là, justement, on s’efforcera de penser les divergences confessionnelles comme différences dans la manière de rendre compte de communes, portées par la tradition chrétienne comme telle, des questions qui ne sont jamais résolues une fois pour toutes, mais on a toujours à nouveau à répondre, et à répondre face à des enjeux sociaux et culturels changeants. Procéder ainsi – donc – me paraît conforme à ce qu’est traditionnellement l’exercice théologique même, bien compris, et permettra de cerner à chaque fois des et des propres à chaque position (le plus souvent revers les unes des autres), d’en tirer enseignement ou de s’alerter ainsi réciproquement.
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J’ajoute que les remarques faites jusqu’ici ne touchent pas seulement les différences entre catholiques romains et protestants, mais tout aussi bien et de la même manière (en reprise problématisante, donc indépendamment des décisions ecclésiales et institutionnelles concrètes) la différence entre luthériens et réformés13, pour ne pas parler des différences entre tradition d’Orient et tradition latine, non immédiatement en cause ici. On illustre habituellement cette différence en renvoyant aux « usages de la Loi » (double chez Luther, par exemple Commentaire de l’Épître aux Galates14, et triple chez Calvin : Institution chrétienne II, VII, 6 à 1215) ; aux rapports de l’Ancien et du Nouveau Testament (plus pensés selon un schème d’opposition chez Luther et plus sur le mode d’une reprise de la « substance » profonde chez Calvin) ; aux styles théologiques respectifs, plus unilatéral chez Luther (tout entier préoccupé de prêcher une Parole de salut centrée sur la dramatique péché/grâce), plus attentif à une systématique théologique devant rendre compte d’un ensemble plus large chez Calvin ; à la forme dès lors plus ou moins trinitaire de leur pensée, la théologie de Calvin pouvant laisser apparaître une structure plus différenciée que celle de Luther (de fait, indépendamment donc des intentions et des allégeances confessantes explicites, nettes de part et d’autre) ; à une pente christologique – c’est lié – pouvant friser le « monophysisme » chez Luther (primauté, de fait, de la nature divine sur la nature humaine16) ou, au contraire, de tendance et de risque plus dissociatifs ou plus « nestoriens » chez Calvin (conséquence de son rejet de tout mixte des deux natures)17 ; à un plus grand souci chez Calvin que chez Luther d’organiser l’institution, politique et ecclésiale, pouvant tenir à leur tempérament (Calvin était juriste de formation), mais tenant aussi à leur situation historique : Luther est l’homme de la première génération, occupé à prêcher l’Évangile dans l’espoir de réformer l’Église, alors que Calvin est déjà l’homme d’une seconde génération qui doit faire face à la durée, à la suite d’une rupture qui, si elle n’est ni acceptée ni sanctionnée théologiquement, impose néanmoins ses contraintes et oblige à construire ; enfin, historiquement, Luther plonge plus ses racines dans la théologie médiévale (en l’occurrence : nominaliste), alors que Calvin est plus touché que Luther par l’humanisme (là aussi, c’est une question de génération : le décalage est déjà donné chronologiquement, Luther étant né en 1483, Calvin en 1509, et il se trouve accusé par la situation géographique, le mouvement humaniste et ce qui le précéda n’ayant pas touché l’Europe partout au même moment)18.
Mais si la différence entre Luther et Calvin ne doit pas être négligée, elle ne saurait pourtant obturer l’accord de fond relatif à la primauté de la justification par la foi et la problématique qui s’ensuit quant à la liberté chrétienne. Sur ces points d’ailleurs, on doit constater une forte influence de Luther sur Calvin. On ajoutera que, à un niveau de reconnaissance ecclésiale, Calvin n’a pas hésité à signer la (Confession où se récapitule et se reconnaît le luthéranisme), confirmant encore son accord, en 1557 par exemple.
Confession d’Augsbourg19
2. La Réforme protestante parmi les réformes du XVIe siècle
Si la Réforme protestante vient s’inscrire dans un mouvement historique de réformes qui prend sa source au Moyen Âge, elle doit aussi être considérée, historiquement toujours mais en synchronie cette fois, comme ressortissant à un siècle où elle n’est que l’une des faces d’une mutation en cours et à propos de laquelle le mot de réforme peut être globalement employé20. Cette mutation est tout aussi bien générale que diversifiée. La Réforme protestante est contemporaine de l’humanisme, des anabaptistes et de certains spiritualistes, comme elle l’est de renouveaux catholiques, ou de la fondation de l’ordre des Jésuites. Ce qu’on a appelé la Contre-Réforme enfin n’est pas qu’une réaction21. Elle cristallise aussi, à sa manière, certes différente, un sourd déplacement qui a ses marques globalement culturelles et sociales. L’historien constatera aisément, chez les uns et les autres, par-delà les oppositions institutionnelles, humaines ou doctrinales qui ont leur ordre de pertinence et de validité, d’étonnantes parentés quant aux représentations et quant aux questions posées : quant à la position des problèmes22. À beaucoup d’égards, Calvin et Ignace de Loyola par exemple sont profondément du même siècle, ou du même monde.
Comment caractériser, de façon évidemment sommaire, le nouvel espace qui s’institue au XVIe siècle, les éléments qui permettront à la fois de faire percevoir ce qui est commun et de discerner la différence, l’enjeu et la portée des choix finalement effectués ? On ne sous-estimera pas, d’abord, la conscience d’ébranlement et d’éclatement qui touche alors l’Europe : de par les grandes découvertes, l’Europe se voit désormais inscrite dans un monde qui la dépasse comme jamais auparavant. Et Copernic n’est pas loin, qui va décentrer radicalement notre planète. Par ailleurs, la culture se vulgarise, du fait de l’imprimerie notamment. Enfin, nous sommes au seuil de la montée des États-nations, dans leurs particularités à chaque fois (langues comprises) et leur plus grande centralisation interne. Début de la modernité, avec ses pluralités et ses ordres autonomes d’une part, sa sourde rationalisation de l’autre. Un monde s’effondre en tout cas, le monde où le visible et l’invisible – également présents – renvoyaient l’un à l’autre en une synthèse intégrée, appuyés qu’ils étaient sur tout un jeu d’images assurant passage – éternel ? – de l’un à l’autre. Le visage du Christ s’y inscrivait naturellement, en même temps humain – tout particulièrement souffrant – et ouvrant sur l’âme et le divin. S’y inscrivaient également, de même, les sacrements et les images de l’Église. Ordre de médiations sensibles, données sous forme d’imbrications foncières.
Pour caractériser la nouveauté naissante, on a pu parler tout à la fois d’un « théocentrisme » et d’un « christocentrisme » (les deux termes apparaissent au siècle). Contradiction apparente. Examinées de plus près, les deux expressions ont pourtant leur vérité. Parler de « christocentrisme » peut sembler légitime, dans la mesure où, effectivement, le siècle, opère une sorte de (re)centrage sur le Christ. La chose est nette, toutes confessions confondues, humanisme compris. Tel adversaire des protestants peut écrire, en 1572, qu’« ils ont à tout propos à la bouche : le Christ, le Seigneur ». Et beaucoup penseront – non sans raison – que tant Calvin que Luther opèrent un tel (re)centrage. Mais Érasme ne paraît pas ici en reste, ni Lefèvre d’Étaples. Il en va de même pour le côté catholique plus orthodoxe, l’ecclésiologie et l’ordre sacerdotal seront par exemple, désormais, tout particulièrement commandés par un fondement christologique, non sans unilatéralité d’ailleurs ; et les Jésuites ont pour leur part mis en œuvre dès l’origine une sorte de rapport d’identification avec le Christ. Enfin et surtout, on notera, avec Philippe Denis, qu’au siècle et d’une manière impensable auparavant, le Christ apparaît revendiqué comme un « étendard », qu’il devient cause de ralliement ou de parti, bref : objet de .
XXeXVIe2324XVIe25confession discriminante
La cause semble entendue : l’expression « christocentrisme » paraît adéquate. Peut-être. Mais à condition, me semble-t-il, de creuser un peu plus, de bien marquer les spécificités de ce « christocentrisme » et de voir, dès lors, que cette position n’est pas incompatible avec un « théocentrisme ». Au contraire même : elle en dépend, ou lui donne corps. Voyons cela de plus près.
On soulignera, d’abord, que le « christocentrisme » évoqué ressortit à une véritable opération, sur un fond de militance, voire de conflits, avec accents souvent apocalyptiques. C’est ce qui lui donne sa force et ses couleurs spécifiques. Parler de « christocentrisme », ce n’est en effet pas simplement dire que l’on se réfère désormais au Christ, alors qu’il aurait été, auparavant, moins évoqué. Dans l’harmonie ordonnée qui présidait au monde alors en train de s’écrouler, le Christ était au contraire partout et continuellement présent. Mais il l’était sur un autre mode, et selon une autre économie. La figure du Christ – les différentes images qu’elle présentait, certes toujours plus récapitulées dans le visage de la souffrance et de la Passion – s’inscrivait bien en un lieu qui assurait une médiation, centrale et salutaire. Je dirai simplement qu’au cœur du XVIe siècle changent justement le lieu, le statut et du coup les formes de la médiation. D’où les débats ouverts, entre les différents protagonistes, sur le comment et la portée du « salut ».
« Christocentrisme » oui, comme concentration sur une figure donnée, et comme mise en avant de cette même figure, dès lors pour ainsi dire autonomisée ou séparée. Que ce soit dans la revendication, tant humaniste qu’anabaptiste, d’en revenir à la pure figure du Jésus des Écritures ; ou que ce soit au gré des cristallisations proprement réformatrices de la sola scriptura ou du Christus solus ; ou que ce soit encore par les remodelages catholiques qui feront du Christ le fondement unilatéralement extérieur – antécédent – de l’Église. À mon sens, l’opération vaut, à chaque fois, comme riposte donnée à un ébranlement qui affecte la représentation du cosmos ; et elle ouvre, à chaque fois, un champ proprement historique, tant d’ailleurs celui d’une référence à distance, passée, que celui où l’on doit désormais, au présent, inscrire activement son existence personnelle, de façon décidée et opératoire. Ce n’est pas pour rien que la Réforme, comme la Contre-Réforme, se tiennent à l’origine d’un effort de christianisation systématiquement organisé, avec – des deux côtés et non sans polarisation réciproque – Catéchismes promulgués, Confessions de foi affirmées, visites pastorales mises sur pied à tous les niveaux, accent éthique, substitution enfin d’un vocabulaire d’institution à un vocabulaire plus cosmologique.
Dans une pareille conjoncture, le « christocentrisme » apparaît n’être en profondeur que le revers d’un « théocentrisme », au sens où ce terme marque un décalage et une conscience de distance. On peut même aller jusqu’à dire que la figure du Christ ici alléguée fonctionne sur un mode « théocentrique ». Tant le catholicisme historique ultérieur, en sa forme baroque, que les différentes figures du protestantisme peuvent valoir, en la matière, comme une confirmation indirecte.
Au reste, que la théologie de la Réforme vive, et tout particulièrement, d’un accent fortement « théocentrique » est indéniable. Cela me paraît même en constituer une donnée foncière. Les expressions classiques en sont l’extériorité du salut ou la justification par la foi. J’y reviendrai plus explicitement, dès le premier chapitre. Le « théocentrisme » paraît ici très radical. Il commande une forte discontinuité – une différence foncière – entre Dieu et la création. Il en résulte deux ordres de choses. D’un côté, Dieu ne pourra être simplement vu comme se tenant au départ d’une linéarité pensée de façon strictement temporelle ou spatiale ; ainsi, on ne concevra pas d’Église ni de ministère sans, constitutivement, une vocation et une réponse singulière dans l’Esprit, en couple à une référence historique bien sûr (plus radicalement, on ne dira pas de filialité par rapport à Dieu sans cette même vocation et cette même réponse en Esprit – la foi – qui, l’une comme l’autre, passent la nature). De l’autre côté, et c’est un corollaire, la théologie protestante devra toujours s’efforcer de penser de façon dialectique les réalités incarnées du monde, de l’homme et du salut.
Ce dernier point est décisif quant à la manière de proposer et de vivre la médiation. Le protestantisme, on le sait, ne vivra plus de la contemplation d’images données26. Par ailleurs, il ne saurait se comprendre non plus en renvoyant simplement à une référence autorisante. Voyez la Confession d’Augsbourg : « Il n’est pas question ici de cette foi qu’ont même le diable et les impies qui, eux aussi, croient le récit historique que le Christ a souffert et qu’il est ressuscité des morts. En revanche, on parle de la vraie foi, qui consiste à croire que c’est grâce au Christ que nous obtenons la grâce et la rémission des péchés » (art. 20).
Dialectique donc dans la manière de comprendre la foi : dialectique d’un donné extérieur et d’une Parole qui y est inscrite27. Mais dialectique aussi au travers d’un retour au passé, différent, devant permettre de dire à neuf le monde d’aujourd’hui. Et dialectique encore du fait d’une approche plus franche des réalités profanes comme telles (mariage, société civile, raison économique, etc.), plus globalement investies, voire exploitées, et directement scrutées en elles-mêmes : on abandonne le raisonnement par allégation d’« autorités » (des énoncés pris pour eux-mêmes), par purs syllogismes aussi28. Signalons enfin, du même ordre à mes yeux, le refus d’une chrétienté à deux niveaux ordonnés (que cristallise, pour les Réformateurs, le monachisme) et la conscience délibérée que tous sont « appelés » au même titre, et qu’en même temps – du coup – l’ordre humain des différences intramondaines doit être respecté et sanctionné pour lui-même.
