LA RELIGION DE LA VIE QUOTIDIENNE CHEZ DES MAROCAINS MUSULMANS , livre ebook

250

pages

Français

Ebooks

2004

Écrit par
Jean-Noël Ferrié

Publié par
Karthala éditions

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Publié par

Karthala éditions

Date de parution

01 janvier 2004

Nombre de lectures

EAN13

9782845865655

Langue

Français

Poids de l'ouvrage

1 Mo

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Date de parution

01 janvier 2004

Nombre de lectures

EAN13

9782845865655

Langue

Français

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1 Mo

Jean-Noël Ferrié

LA RELIGION

DE LA VIE QUOTIDIENNE

Rites, règles et routine

CHEZ LES MAROCAINS MUSULMANS

KARTHALA

LA RELIGION DE LA VIE CHEZ DES MAROCAINS

QUOTIDIENNE MUSULMANS

Jean-Noël Ferrié est actuellement chercheur au CEDEJ (Institut du ministère des Affaires étrangères associé au CNRS), au Caire. Il a été rédacteur en chef de l¾Annuaire de l’Afrique du Nord(CNRS-Éditions), de 1998 à 2001, et membre associé du GSPM (EHESS, Paris). Ses principales publications portent sur le Maroc, l¾Égypte, la réislamisation et l¾espace public. Il est l¾auteur deLe Régime de la civilité en Égypte. Public et réislamisaiton, paru chez CNRS-Éditions, au printemps 2004.

KARTHALAsur Internet : http://www.karthala.com Paiement sécurisé

Couverture :

Louis Bénisti,Dans le quartier réservé(détail), Coll. part.

#Éditions KARTHALA, 2004 ISBN : 2-84586-565-1

Jean-Noël Ferrié

La religion de la vie quotidienne chez des Marocains musulmans

Rites, règles et routine

Éditions KARTHALA 22-24, boulevard Arago 75013 Paris

REMERCIEMENTS

Je dois plus que des remerciementsàSaâdia Radi etàAssia Menni ; d®une manière ou d®une autre, une part de ce travail vient d®elles. Professionnellement et amicalement, j®ai bénéficiédes encoura-gements, des suggestions et des idées de Fanny Colonna, Christian Décobert, Claude Lefébure et Susan Ossman. Il est incontestable que je leur dois beaucoup. Gilles Boëtsch m®a aidé àcomprendre la«vie de laboratoire»; Bruno Etienne a fait plus que me laisser travailler : il a encouragé mes vagabondages ; Marceau Gast, enfin, m®a donnéles moyens de conduire cette recherche ª ce fut une aide généreuse. Enfin, je remercie Fatiha et Brahim Menni pour m®avoir accueilli àCasablanca, Baudouin Dupret pour avoir relu la dernière version de ce texte et Rébecca (Lhassa Apso) pour m®avoir tenu com-pagnie pendant que je la rédigeais.

Pour Souâd, (après bien des années)

Introduction

Le présent ouvrage entend enfoncer un coin supplémentaire dans une conception malheureusement toujours en cours de l®enga-gement majeur des acteurs dans les rites et dans l®observation des règles religieuses. Cette conception est particulièrement forte en ce qui concerne les sociétés musulmanes dont les membres sont souvent décrits comme relativement dépossédés de toute marge de manœuvre vis-à-vis de la religion. A rebours de ce point de vue, je soutiens que la religion n®instaure pas un ordre et qu®il est possible de décrire son insertion dans la routine de la vie quotidienne, sans supposer qu®elle domine la vie des acteurs et sans nier, pour autant, la spécificitéde sa présence. Par spécificitéde sa présence, je n®entends cependant pas que les symboles religieux, comme les rites et les règles qui s®y rattachent, possèdent un sens intrinsèque où répondentàune attente particulière de l®homme. Les formes symboliques ne possèdent pas de sens intrinsèque (Wittgenstein, 1953) et il existe d®autres manières ou d®autres jeux de langage que le langage religieux pour donner du sens au monde. Il n®est pas certain, d®ailleurs, que la plupart des problèmes de sens que nouséprouvons dans la vie quotidienne exige des réponses globales et permanentes. C®est la position de l®homme modulaire dé: un capitalcrite par Gellner cognitif variable important et un capital cognitif fixe faible (Gellner, 1996). Cette position implique un engagement paradoxal dans la société: l®acteur participeàdavantage de sphères de la vie sociale, mais cette participation n®est pas une participationàla sociétédans son ensemble, au sens où l®entendait Durkheim. Ce

LA RELIGION DE LA VIE QUOTIDIENNE

qui rend la religion spécifique ª ni plus ni moins que le droit ou que tout autre pragmatique ª, c®est qu®elle établit des repères conventionnels dont on ne peut user en ignorant la contrainte interne inhérente au postulat de crédibilité qu®implique préci-sément le fait d®en user. En effet, si je choisis de me référeràla religion dans une circonstance particulière, c®est que j®entends profiter du crédit de cette référence. De ce point de vue, et même dans l®hypothèse d®une utilisation instrumentale, je ne puis mani-puler la référence comme je l®entends sans risquer d®entacher sa crédibilité. Plus généralement, les pratiques symbolique et les pratiques discursives sont contraignantes, dès lors que l®on s®y engage. Il n®existe pas de repères conventionnels possibles, de guides pour l®interaction sans cela. Et il n®y a pas d®extériorité àce monde de repères, en ce sens que sortir d®un monde de repères implique forcément de choisir un autre monde de repères. En d®autres termes, il n®y a pas de monde en dehors des conventions contin-gentes (Rorty, 1993) qui instaurent le monde pour et dans l®action. A la contrainte interne s®ajoute une contrainte externe, lon-guement décrite par la sociologie interactionniste. Cette contrainte découle du fait que les conventions que nous utilisons serventà nous coordonner avec autrui. Il s®agit d®une contrainte forte car elle estàla fois cognitive et sociale. C®est ainsi que je peux ne pas croire et ne pas pouvoir dire que je ne crois pas, même si je possède les moyens rhétoriques de défendre ma position. En d®autres termes, je peuxêtre amené àme plieràune référence religieuse, c®est-à-direàentrer dans un jeu de contrainte interne découlant, non d®un choix ou d®un calcul, mais d®un fait de contexte. Cependant, le contexte est donnépar l®interaction : il est extérieuràla référence et son caractère obligatoire est limité àla durée de l®interaction elle-même. En d®autres termes, la contrainte interne n®est mise en jeu que par une configuration provisoire. Elle est essentiellement discontinue. La spécificitéde la religion est, certes,évidente mais elle n®implique pas de reconnaîtreàcelle-ci de propriétés intrinsèques ; en ce sens, la religion est soumise au sort commun des régimes conventionnels. C®est ce que j®essaye de montreràpropos de l®islam. La prise en compte des prescriptions et l®effectuation des rites n®implique pas une activitéexorbitante de

INTRODUCTION

la routine quotidienne. Elle n®implique pas un homme différent de l®homme modulaire de Gellner. En d®autres termes, la religion ª l®islam dans le cas qui nous occupe ª ne fonde ni une appar-tenance ni un engagement : elle ne construit pas un collectif muni d®un seul ressort d®ordre. Cela se traduit d®abord par la « séquentialité»du religieux dans la vie quotidienne, ainsi que je viens de le souligner. Mais cela se traduit aussi par l®interpolation de séquences religieuses et de séquences non religieuses dans le déroulement d®un mêmeévénement. On peut participeràun rite et penserà; Veyne, 1988). On peut aussiautre chose (Piette, 1993 évaluer un rite ou une prescription par rapportsàdes critères extérieurs,àd®autres systèmes de référence que le système religieux dont ils relèvent. Il s®agit d®un changement de perspective rendu possible par le fait que les conventions religieuses sont avant tout des conventions et non des choses sacrées, tout au moins en dehors des rites d®interactions destinésàleur manifester publi-quement de la défé: lesrence (Goffman, 1974). Autrement dit choses religieuses ne relèvent pas d®une ontologie particulière. La religion est donc,àla fois, quelque chose de stable, garanti tant par des contraintes internes qu®externes, que quelque chose de mouvant soumisàla dynamique des diverse formes de l®action en commun et des différentes façons d®en délibérer ou de ne pouvoir en délibérer. Ceci, au départ, ne nouséloigne pas sensiblement de la position de Durkheim lors de sa premièreétude sur le fait religieux (Durkheim, 1899). En effet, il insistait, dans la dernière section de l®article, sur la façon dont les pratiques individuelles transforment la religion. Par la suite, il est clair que l®intérêt qu®il portait aux figures du collectif l®emporta nettement au détriment de l®étude des configurations de l®action (Thévenot, 1996). Le choix de faire prévaloir l®étude des institutions sociales comme la certitude qu®elles se fondent dans la nature des choses ne peutêtre sim-plement rabattue sur une question de méthode. C®est l®expression d®un point de vue philosophique sur la sociétéet, sans doute, est-ce ainsi qu®il convient de lire lesFormes élémentaires de la vie religieuse. La volontéd®instituer le social en dehors des configu-rations de l®action ª la nostalgie d®un fondement, de la prévalence d®un capital cognitif fixe ª est sans doute le propos central de la

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